Pessimismus.

Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Moderne.

Berlin: Akademie Verlag 1997

 

 

Das Buch gibt eine grundsätzliche Neubewertung der pessimistischen Metaphysik und Kulturkritik von Schopenhauer über Nietzsche und Burckhardt bis zu Spenglers Untergang des Abendlandes. Berücksichtigt werden auch bislang weitgehend unbekannte Quellen des populärwissenschaftlichen und literarischen Pessimismus im 19. Jahrhundert. Die zentrale These lautet, daß es sich hier um einen vermittelten, einen ›sekundären Pessimismus‹ handelt. Dessen Entstehung läßt sich nicht – wie bislang angenommen – aus einer Krise erklären. Entscheidend ist vielmehr ein ganz bewußt vollzogener Perspektivwechsel. Während die Leibnizsche Theodizee ebenso wie der aufklärerische Optimismus die Perspektive des von Gott wohlgeordneten Ganzen einnimmt, in dem das individuell erfahrene Böse zur unbeträchtlichen Randerscheinung deklariert wird, argumentieren die Pessimisten aus der Sicht des Individuums. Neu ist also nicht das Leid, neu ist lediglich die Bereitschaft, dieses Leid, aber auch die unerfüllten Glücksansprüche zum Maßstab zu machen, an dem die fundamentale Unzulänglichkeit des Bestehenden aufgewiesen wird.

Die schwarze Farbe, die die Pessimisten auftragen, hat mit der Wirklichkeit wenig mehr zu tun als der ältere Goldglanz. Dennoch wird hier ein wichtiger Schritt vollzogen: Die Zerstörung jener autoritativen Sinnstiftungen schafft den Raum, in der das Subjekt - als Kritiker wie als Opfer - seine Interessen und seine Sichtweise zur Geltung bringen kann.

Rezensionen

 

Aus dem Inhalt:

 

Metaphysik und Geschichtsphilosophie - Pessimismus im 19. Jahrhundert

Metaphysischer Pessimismus - Kulturpessimismus - Dekadenz - Subjekt und Masse - Weltschmerz - Pessimismus nach der Jahrhundertwende: Konservative Entwürfe - Utopien Die Perspektive des Pessimismus

 

Leseprobe (p. 211-214)

 

 

Fazit:
Die Perspektive des Pessimismus

 

Wenn Spengler seine Untergangsprophezeiungen zu einer Zeit entwickelt, in der er selbst davon überzeugt ist, daß sich die historische Lage in der näheren Zukunft zum Besseren wenden werde, dann demonstriert dies ein letztes Mal die Unabhängigkeit der pessimistischen Wirklichkeitsdeutungen von der konkreten historischen Situation. Ebenso wie die optimistischen Fortschrittsprognosen der Aufklärung hatte sich der Pessimismus längst gegen die Empirie immunisiert – so kann Spengler etwa die von ihm bewunderte Grandiosität der Zivilisationsleistungen seiner eigenen Gegenwart mühelos als Indiz des Verfalls interpretieren, schließlich verrate sich hier die ›sinkende Gestaltungskraft alternder Kulturen‹.
 

Tatsächlich erklärt sich die Entstehung und Ausbreitung pessimistischer Theorien in der Nachfolge Schopenhauers aus einem ganzen Bündel von subjektiven Motiven und objektiven Entstehungsbedingungen. Relevant sind hier vor allem die geistes- und wissenschaftsgeschichtlichen Faktoren. Der Pessimismus setzt eine Destabilisierung der traditionellen Metaphysik voraus, um diese Entwicklung selbst ein entscheidendes Stück voranzutreiben. Ihren Grund hat diese Destabilisierung nicht etwa in plötzlich über die Subjekte hereinbrechenden Entfremdungs- oder Kontingenzerfahrungen – wenn solche Erfahrungen bis zum Ende des 18. Jahrhunderts nur selten artikuliert werden, dann liegt dies einfach daran, daß für sie in jener Metaphysik kaum ein Platz war. Vor allem zwei Gründe dürften dafür verantwortlich sein, daß die Prämissen dieser Theorie im weiteren Verlauf zunehmend in Frage gestellt werden: Zum einen zeigten die Erkenntnisse der Naturwissenschaften, daß die überkommene Ordnung in vielerlei Hinsicht der realen Komplexität des Bestehenden nicht entsprach. Zwar demonstriert die intellektuelle Biographie Galileis, wie stark beispielsweise die prägende Kraft der Prämisse von der metaphysischen Dignität der Kreisform war; letztlich setzte sich jedoch die nüchterne Erkenntnis gegenüber der metaphysischen Spekulation durch. Galileis Geschichte macht dabei auch deutlich, daß die Überwindung der traditionellen kosmologischen und metaphysischen Vorstellungen keineswegs als Verlust, sondern ganz eindeutig als ein Akt der Befreiung verstanden wurde. 
 

Eng hiermit verbunden ist der zweite Grund. Zunehmende Aufklärung, die Erfolge der Wissenschaften und die Einebnung gesellschaftlicher Hierarchien führten mit einer gewissen immanenten Notwendigkeit zu einer Emanzipation des Individuums und damit notwendigerweise zu einer sinkenden Bereitschaft, die eigenen Glücksansprüche dem behaupteten Wohl des Ganzen zu opfern. Dies gilt um so mehr, als auch die Theoretiker des Optimismus zuweilen geradezu ingeniöse Kunstgriffe anwenden mußten, um die Behauptung zu retten, daß die göttliche Weisheit das Unheil der Individuen nur um des allgemeinen Besten willen in Kauf nehme. Es bedurfte keiner Steigerung des Unglücks oder gar einzelner Katastrophen wie des Erdbebens von Lissabon, um die Fragwürdigkeit dieser Behauptung aufzuzeigen. Demonstriert wurde sie schon deutlich genug, wenn sich die Vertreter dieser Position – wie Bayle – nur noch mit einem Hinweis auf die Unvollkommenheit des menschlichen Verstandes aus der Affäre zu ziehen vermochten. 
 

Schopenhauer trifft also bereits auf eine Situation, in der die Vorstellung eines von Gott wohlgeordneten Ganzen längst in Frage gestellt ist. Sein entscheidender Schritt besteht darin, daß er den guten Gott durch den blinden und ignoranten ›Willen‹ ersetzt. In einer Welt, die vom Schopenhauerschen ›Willen‹ regiert wird, kann der einzelne nicht mehr erwarten, daß sein Unheil der Nachwelt zugute kommen wird, doch er braucht sich auch nicht mehr mit derartigen Versprechungen vertrösten zu lassen: Die Metaphysik des ›Willens‹, so hatte sich gezeigt, schafft den Platz dafür, daß dem Leid des einzelnen auch systematische Bedeutung zugebilligt werden kann. Mit dem Glauben an den gütigen Gott war nicht nur die Hoffnung vergangen, daß dieser schließlich alles zum Besten lenken werde, geschwunden war auch der Zwang, die Wirklichkeit ad maiorem dei gloriam zu interpretieren. Fluchtpunkt der pessimistischen Geschichts- und Wirklichkeitsdeutungen ist nicht mehr der göttliche Schöpfer, sondern das menschliche Subjekt. 
 

Für die Pessimisten schwindet also die Bereitschaft zu akzeptieren, daß »alles in der Welt … irgend wozu gut«[1] sei – ein Glaube, der Kant dazu veranlaßt hatte, noch dem Ungeziefer eine segensreiche Wirkung für die Volksgesundheit zuzuschreiben.[2] Kant gibt freimütig zu, daß die Wirklichkeit dem Verlangen des Menschen nach Glückseligkeit nicht gerecht wird, doch er rettet das Postulat der Perfektibilität der Welt, indem er jene Perspektive für unmaßgeblich erklärt. Schopenhauer, Hartmann, Bahnsen und Mainländer dagegen beharren darauf, daß das Leiden des einzelnen nicht einfach durch den Verweis auf ein abstraktes Prinzip aus der Welt geschafft werden könne, egal, ob es nun die kosmische Harmonie, die Vorsehung oder die Freiheit ist, die dem individuellen Leiden den Glanz höherer Bedeutsamkeit verschaffen soll. Damit korrespondiert eine Entwicklung, die hier als Steigerung des ›Anspruchsniveaus‹ beschrieben wurde: die Pessimisten verwahren sich nicht nur gegen die Zumutung, das Leid als sinnvoll zu akzeptieren, gleichzeitig formulieren sie auch recht weitgehende Forderungen an ein glückseliges Leben. Mainländer etwa akzeptiert noch nicht einmal die Befriedigung sämtlicher sinnlichen und materiellen Bedürfnisse in einem idealen Staat als Gewähr für ein glückseliges Leben – auch unter diesen Bedingungen sei das Nichtsein der Welt ihrem Sein vorzuziehen, der Pessimismus bleibe also im Recht.
 

Selbstverständlich gibt es andere Möglichkeiten der Reaktion auf die skizzierte Situation – Feuerbach steht für die Überwindung der theologischen Prämissen der Tradition, Stirners Schrift über den Einzigen und sein Eigentum für eine entschieden subjektivistische Perspektive. Beide kommen ebensowenig zu pessimistischen Schlußfolgerungen wie Marx, der dem Leid das konkrete historische Handeln entgegenstellt. Entscheidend für die Ausbildung des Pessimismus sind daher noch zwei weitere Momente. Zum einen bleiben vor allem die Theorien der Schopenhauer, Hartmann, Mainländer und Bahnsen dem Erbe der traditionellen Metaphysik verpflichtet, indem sie die Welt auf ein zentrales Prinzip zurückführen. Hatte dort der gute Gott, komme was da wolle, die Weisheit der Weltläufte garantiert, so ist für die Pessimisten das Schicksal der Erde und ihrer Bewohner durch den blinden und ignoranten ›Willen‹ unwiderruflich festgeschrieben. Das Projekt der Theodizee wird also nicht einfach aufgegeben, sondern mitsamt seinen axiologischen Implikationen umgekehrt und neu begründet – die Rolle des Schöpfers nicht gestrichen, sondern neu besetzt: An die Stelle des liebenden Gottes tritt der finstere ›Wille‹. Zumindest in dieser Hinsicht erweist sich der Pessimismus als das negative Gegenbild der traditionellen Metaphysik. 
 

Trotz solcher Restbestände ist nicht zu verkennen, daß Schopenhauer und seine Nachfolger zur Überwindung bestimmter theologischer und metaphysischer Prämissen beitragen, wie sie noch die Hegelsche Philosophie beherrschen. Keineswegs gewinnt der Pessimismus damit einen ›unmittelbaren‹ Zugang zur realen Erfahrung, doch er zwingt zur Auseinandersetzung mit jenen negativen Momenten der menschlichen Existenz, die bislang ohne große Schwierigkeiten marginalisiert werden konnten. Zunächst bleibt die Wirksamkeit dieser Einsichten gering, erst außerhalb der eigenen Systemzusammenhänge können die Erkenntnisse der Pessimisten fruchtbar werden: Welchen Sinn sollte es schließlich haben, sich gegen ein Schicksal aufzulehnen, das unwiderruflich feststand? 
 

Die Auseinandersetzung mit dem Pessimismus läßt jedoch noch einen weiteren Komplex von Motiven erkennen – jene Formen rhetorischer und ästhetischer Stilisierung nämlich, die es erlauben, hier von einem ›sekundären Pessimismus‹ zu sprechen. In dem Grauen, das die Pessimisten diagnostizieren, wird immer wieder eine gewisse Faszination des Schrecklichen sichtbar, gleichzeitig ist hier eine Neigung zur Selbststilisierung zu bemerken. Die Pessimisten treten auf als die einsamen Vorkämpfer einer Wahrheit, die verkannt wird, weil die feige und verblendete Masse das Schreckliche nicht zur Kenntnis zu nehmen wagt. 
 

Die Pose, die die Pessimisten dabei einnehmen, demonstriert noch einmal die Ambivalenz des Perspektivwechsels, der hier vollzogen wird: Trägt dieser auf der einen Seite entscheidend dazu bei, daß das subjektiv erfahrene Leid ernst genommen werden muß, so finden hier doch auf der anderen Seite selbsternannte Heldenseelen die Möglichkeit, sich über die Meinungen und Interessen der Mehrheit hinwegzusetzen. Unter Berufung auf den Adel des Leids vermögen die ›großen einzelnen‹ die Massen kurzerhand dem schlechten Bestehenden zuzuschlagen: »Das tiefe Leiden«, so Nietzsche, »macht vornehm; es trennt.«[3] Schon Schopenhauer war alles andere als ein Demokrat, weit deutlicher zum Ausdruck kommen diese problematischen Tendenzen aber erst bei den Kulturpessimisten des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts. In Spenglers Untergang des Abendlandes erstarrt der pessimistische Subjektivismus dann zur Pose des heroischen einzelnen, der nur noch mit Verachtung auf jenes Leid der Individuen herabblicken kann, das ursprünglich einmal zu den zentralen Motiven des Pessimismus gehört hatte.
 

Diese Leiden haben sich – soweit das heute zu beurteilen ist – in den eineinhalb Jahrhunderten zwischen Kant und Spengler nicht wesentlich vergrößert, die schwarze Farbe, die die Pessimisten mit einer gewissen Faszination auftragen, hat mit der Wirk­lichkeit wenig mehr zu tun als der ältere Goldglanz. Dennoch wird hier ein wichtiger Schritt vollzogen: Die Zerstörung jener autoritativen Sinnstiftungen schafft den Raum, in der das Subjekt als Kritiker wie als Opfer seine Interessen und seine Sichtweise zur Geltung bringen kann – hier vor allem scheint denn auch die philosophische Bedeu­tung dieser Tradition zu liegen.